Apokalipsa Świętego Jana

Apokalipsa Świętego Jana to kolejny komentarz z serii Nowych Komentarzy Biblijnych. Księga ta przez wiele wieków zyskała opinię najbardziej zagadkowej z całego Pisma Świętego. Autor komentarza, prof. Michał Wojciechowski, uznany świecki teolog, biblista, profesor Uniwersytetu Warmińskiego, w jasny i wyczerpujący sposób ukazuje problematykę ostatniej z kanonu ksiąg Nowego Testamentu. Czyni to językiem dalekim od żargonu specjalistycznych opracowań i z przekonaniem, że Apokalipsa, mimo iż uchodzi za tajemniczą, wcale nie musi taka być.

Apokalipsa jest w powszechnym rozumieniu nie tylko księgą trudną, ale także intrygującą. Na przestrzeni wieków czytelnicy i komentatorzy usiłowali znaleźć prosty klucz do wyjaśnienia zawartego w niej przekazu. Wśród wielu opracowań komentarz prof. Michała Wojciechowskiego pomoże z pewnością w zrozumieniu Apokalipsy z punktu widzenia teologii, a nie sensacji. Dzięki temu ma ona szansę stać się dla dzisiejszych chrześcijan tym, czym była w pierwszych wiekach Kościoła, kiedy należała do najbardziej lubianych i medytowanych ksiąg Nowego Testamentu.

SIEDEM LISTÓW

Wstęp do listów (1, 4-8)

4 Jan do siedmiu Kościołów w Azji:
  łaska wam i pokój od [tego,] który Jest, Był i Przychodzi,
  od siedmiu duchów, które [są] przed Jego tronem,
5 i od Jezusa Mesjasza, świadka wiernego,
  pierworodnego spośród martwych i władcy królów ziemi.
  Temu, który nas miłuje,
  który uwolnił nas od grzechów naszych przez swoją krew
6 i uczynił nas królestwem, kapłanami Boga i swojego Ojca,
  Jemu chwała i potęga na wieki. Amen.
7 Oto przychodzi z obłokami
  i zobaczy Go każde oko
  i ci, którzy Go przebodli.
  A wszystkie plemiona ziemi
  uderzą się [w piersi] z Jego powodu. Tak, amen.
8 Ja jestem Alfa i O, mówi Pan Bóg,
   który Jest, Był i Przychodzi, wszechpotężny.

I. Zagadnienia literackie
Powyższa perykopa, w której autor wprost zwraca się do odbiorców, stanowi w Apokalipsie drugą część prologu do księgi. W tej funkcji stanowi dopełnienie i rozwinięcie części pierwszej, zgodnie z tendencją Apokalipsy do uzupełniania jednej wyroczni przez następną. Zarazem jest jednak samodzielnym, zapewne pierwotniejszym, prologiem do wizji Chrystusa i listów do siedmiu Kościołów w Azji z rozdz. 1 – 3. Mogłaby jednak, jak już wskazałem, pochodzić od tego samego autora, choć raczej z innego etapu redakcji księgi.
Ponadto sekcja ta ma cechy nagłówka listu. Ten nagłówek pierwotnie odnosił się najpewniej do rozdz. 1 – 3, ale w obecnym brzmieniu pasuje też do całości, znajdując swój odpowiednik w pozdrowieniu końcowym: Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi (22, 21). Pierwsza linia wymienia autora i adresatów. Potem następuje pozdrowienie, zaczynające się od formuły: łaska wam i pokój (a mianowicie od Boga). Odpowiada to ściśle cechom formalnym listów greckich. Stosując łacińską terminologię retoryczną, powiemy, że zaczynały się one od prescriptio, na które składa się superscriptio (nadawca), adscriptio (adresat) i salutatio (pozdrowienie). Natomiast forma i treść tego pozdrowienia jest czysto chrześcijańska.
W dalszym ciągu tej sekcji (ww. 4b-6) można się doszukiwać struktury trynitarnej, gdyż wymieniono kolejno Boga samego, siedem duchów i Chrystusa, co przypomina trynitarne pozdrowienie z 1 Tes 1, 2-5; to ostatnie również wzmiankuje Ducha Bożego w sposób mniej wyraźny (por. też Rz 1, 2-4). Z drugiej strony, wobec wyraźnego przyporządkowania siedmiu duchów Bogu, można tu widzieć raczej strukturę dwuczęściową (Bóg i Chrystus), jak w gros pozdrowień Pawłowych (np. Rz 1, 7; 1 Kor 1, 3). Wzmianka o siedmiu duchach stanowiłaby więc rozwinięcie wzmianki o Bogu, analogiczne do późniejszego rozwinięcia wzmianki o Chrystusie.
Pozdrowienie to przechodzi płynnie w hymniczne wyznanie wiary w Chrystusa (ww. 5-6), które można sklasyfikować jako doksologię. Jest bowiem krótkie, oddaje Chrystusowi chwałę (gr. doksa); jak inne doksologie wymienia chwalonego, motyw pochwały i jej wieczystość, a kończy się modlitewnym Amen. Doksologii jest w Apokalipsie więcej (4, 9; 5, 13-14; 7, 12; 19, 1). Ta doksologia pełni taką samą funkcję, jak te, które otwierają lub zamykają listy bądź ich części (Ga 1, 5; por. Rz 16, 25-27; Flm 4, 20; 1 Tm 6, 16; 2 Tm 4, 18; Hbr 13, 21; 1 P 5, 11). Inne doksologie podsumowują modlitwę czy religijny wywód albo je wprowadzają.
Zwraca uwagę, że wyznanie to wymienia siedem mniej lub bardziej rozbudowanych określeń Chrystusa, co musiało być zamierzone, zważywszy na rolę siódemki w Apokalipsie (liczba ta występuje w niej 54 razy). Kolejno: 1. Jezus Mesjasz; 2. świadek, 3. pierworodny; 4. władca; 5. miłuje nas; 6. uwolnił nas od grzechów; 7. uczynił nas królestwem i kapłanami. Pierwsze cztery dotyczą godności Chrystusa, następne trzy Jego działania zbawczego. Te trzy mają formę narracyjną, co w doksologiach normalnie nie występuje.
Wersety 5-6 mogą stanowić cytat z liturgii chrześcijańskiej. Werset 7 jest luźnym dopowiedzeniem, które uzupełnia to wyznanie wiary perspektywą paruzji. Jego liturgiczna geneza też wydaje się możliwa; stanowiłoby ono wtedy odpowiedź zgromadzenia na podane wcześniej wyznanie. Mniej prawdopodobne wydaje się, żeby liturgiczny dialog występował już w ww. 5-6, gdzie końcowe trzy określenia stanowiłyby odpowiedź zgromadzenia (tak U. Vanni, Un esempio di dialogo liturgico). Natomiast w. 8 powtarza na sposób inkluzji określenie Boga z w. 4 i w ten sposób sygnalizuje koniec całej perykopy.

II. Egzegeza
4. Jan do siedmiu Kościołów w Azji. Na temat autora Apokalipsy, liczby siedem oraz siedmiu wspólnot jako adresatów listów mowa we Wstępie (p. 4.3 i 6), natomiast ich indywidualne charakterystyki znajdą się w komentarzu do rozdz. 2 – 3. Gr. ekklēsia, zgromadzenie, w kontekście ustabilizowanego życia chrześcijańskiego można już tłumaczyć jako Kościół. Azja oznacza rzymską prowincję o tej nazwie, Azję Prokonsularną, w zachodniej części dzisiejszej Azji Mniejszej (Frygia, Myzja, Karia i Lidia), chociaż Grecy znali już szersze rozumienie tego terminu na oznaczenie masy lądu naprzeciwko Europy, a poprzednio nazywali tak obszary hellenistycznego imperium Seleucydów.
Łaska wam i pokój. Odpowiada to ściśle pozdrowieniom wstępnym z listów Pawłowych – ze wszystkich, których autorstwo jest pewne (a ponadto 2 Tes, Kol i 1-2 P). Jest to więc stała formuła chrześcijańska. Jej rozwinięcie jest jednak nietypowe. Paralelne pozdrowienia wymieniały „Boga Ojca i Pana Jezusa Chrystusa” (Rz 1, 7; 1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3; Ef 1, 2; Flm 1, 2; 2 Tes 1, 2; Flm 3), czasem w minimalnie innej formie (1 Tm 1, 2; 2 Tm 1, 2; Tt 1, 4; 2 P 1, 2; 2 J 3); mogło brakować jakiegoś elementu (1 Tes 1, 1; Kol 1, 2; 1 P 1, 2; Jud 2). Jak u Pawła, chodzi o łaskę i pokój od Boga i Chrystusa, ale przedstawiono Ich tutaj innymi słowami. Jesteśmy w tym samym kręgu, ale autor wyraża się po swojemu.
Łaska nie oznacza tu oczywiście łaski w sensie uściślonym przez teologię dogmatyczną, lecz Bożą łaskawość i życzliwość (hebr. Hesed), a pokój to nie sam spokój i wolność od wojen, lecz pomyślność i dobrobyt (hebr. šālôm). Z tych dwóch składników uroczystego pozdrowienia pierwszy ma wymiar bardziej religijny, drugi – bardziej doczesny. Życzenie łaski, gr. charis, jest etymologicznie spokrewnione z typowym greckim powitaniem chaire, które znaczy tyle, co witaj.
Który Jest, Był i Przychodzi. To swoiste imię Boże powtarza się w 1, 8; 4, 8, a w skróconej formie w 11, 17; 16, 5. Wyraża ono panowanie Boga nad czasem, czasową wszechobecność. Ze względu na potrójne określenie nie jest tu wykluczona aluzja trynitarna, gdyby przyjąć, że Który jest to imię Ojca, Był – Syna jako istniejącego od początku, Przychodzi – Ducha Parakleta (Andrzej z Cezarei, Ap. Comm. 1, 4). Skądinąd jednak „przychodzący” to miano Jezusa jako Mesjasza (Mt 21, 9 itd.).
Który Jest to gr. ho ōn, „Będący”, „Obecny”. Formę tę spotkamy w greckim przekładzie Wj 3, 14, gdzie Jahwe przedstawia się Mojżeszowi słowami „jestem, który jestem”, co odpowiada w Septuagincie egō eimi ho ōn, czyli Ja jestem Będącym. Imieniu Bożemu Jahwe można bowiem przypisać sens „obecny”, „będący”. Autor Apokalipsy ma więc poczucie, że Bóg objawił się mu tak, jak wtedy Mojżeszowi na Horebie. Imię Boże ho ōn spotkamy też w Jr 1, 6; 4, 10; 14, 13; 39, 17 (LXX). Pojawia się ono u Filona z Aleksandrii. W tekstach pogańskich jest rzadkie (Numeniusz, fr. 12; papirusy magiczne i amulety pod wpływem żydowskim, np. Papyri Graecae Magicae 71, 3-4). Można w nich oczekiwać raczej nazywania Boga „bytem”, „istnieniem”, gr. to ōn.
Natomiast potrójne określenie bytu boskiego jako tego, który istnieje w każdym czasie, ma wyraźną inspirację grecką. Już w prologu Teogonii Hezjoda (33-34) mowa o Muzach: „i nakazały opiewać ród szczęsnych zawsze żyjących oraz je same zawsze: i na początku, i z końcem” (tł. J. Łanowski). Tekst orficki głosi, że Zeus jest głową, środkiem i spełni wszystko (fr. orficki 21a, Kern). Platon, mówiąc o częściach czasu, stwierdza, że „odnosimy je do istoty wiecznej i mówimy, że była, jest i będzie” (Tim. 37E, zacytowane już u Ireneusza, Adv. haer. 3, 25, 5; por. Platon, Lg. 4, 715E). Plutarch przytacza inskrypcję na posągu Ateny/Izydy: „Ja jestem wszystkim, co istniało, istnieje i ma istnieć” (Is. Os. 354C). Pauzaniasz cytuje heksametr kapłanek Zeusa z Dodony: „Zeus był, Zeus jest, Zeus będzie, o wielki Zeusie!” (Descr. Gr. 10, 12, 10). W pismach hermetycznych: „Bóg wieczny […] to ten, który jest, który był i który zawsze będzie” (Pseudo-Apulejusz, Ascl. 2, 313, łac.). Apokalipsa stosuje to do Boga Biblii, wszelako z odcieniem dynamicznym, a nie ontologicznym, gdyż zamiast „Tego, który będzie”, występuje Nadchodzący.
Pochodne od tego jest poznanie prorockie trzech czasów, co występuje już u Homera (Il. 1, 70) i u Hezjoda (Theog. 38). Na przykład przez wyrocznie Apollona odsłania się, „co będzie, było i jest” (Owidiusz, Metam. 1, 58; podobnie Wergiliusz o Proteuszu, Ecl. 4, 392-393). Stąd zapewne pochodzą wzmianki o objawieniu tego, co jest (lub było) i co będzie, w literaturze żydowskiej i chrześcijańskiej (np. TestHi 47, 9; Jub 1, 26; Barn 1, 7; 5, 3).
Nadmienię jeszcze, że analogiczne wyrażenia rabiniczne na temat Boga, w tym z Tg. Ps.-J. do Pwt 32, 39 i ExodR do Wj 3, 6. 14, okazują się późniejsze i wynikają zapewne, podobnie jak formuła z Apokalipsy, z uprzedniego przyswojenia powyższego sposobu mówienia w judaizmie. Cytowane przy tej kwestii określenia biblijne są innej treści (Iz 6, 3 – potrójne „Święty”; Iz 41, 4; 43, 10; 44, 6; 48, 12 – pierwszy i ostatni).
Pod wpływem tego sposobu mówienia pozostaje też analogiczne przedstawienie Chrystusa jako tego, który jest wczoraj, dziś i na wieki (Hbr 13, 8). Kojarzy je trafnie z naszym tekstem najstarszy zachowany ułamkowy komentarz do Apokalipsy (Pseudo-Orygenes, Schol. Apoc. 5).
Od siedmiu duchów, które [są] przed Jego tronem. Pochodzenie i znaczenie tego wyrażenia, jak i podobnych tekstów z 4, 5; 5, 6, jest wyjaśniane na dwa sposoby. Komentatorzy współcześni są tu podzieleni.
Po pierwsze, siedem duchów wiąże się z Duchem Świętym. Głównym argumentem jest to, że siedem duchów wymieniono tu między Bogiem a Chrystusem. Kolejność ta byłaby jednak osobliwa. Następnie, jak wskazałem, struktura tego fragmentu okazuje się raczej binarna niż trynitarna. Można się jeszcze powołać na to, że gr. pneuma w żydowskich i chrześcijańskich tekstach religijnych oznacza raczej Ducha niż anioły (to drugie w Biblii tylko 1 Krl 22, 21-23; Hbr 1, 7. 14; 1 P 3, 19?).
W takim przypadku źródłem tego zdania byłaby grecka wersja Iz 11, 2-3, gdzie wymieniono siedem darów Ducha (tekst hebrajski i tradycja rabiniczna zna ich sześć). Ojcowie greccy skłonni byli więc uważać owe duchy za dary Ducha Świętego (Ireneusz, Orygenes, Teodoret, Cyryl Aleksandryjski – zob. A. Skrinjar, Les sept esprits). W interpretacji ściśle pneumatologicznej liczba siedem wskazywałaby na pełnię wielorakiego działania jednego Ducha Bożego. Tak było w tradycji łacińskiej (Hieronim, Augustyn, Grzegorz Wielki). Na przykład Cezary z Arles mówił o siedmiorakiej łasce dla siedmiu Kościołów (Exp. Apoc. 1, 4). Interpretacja ta może być jednak wynikiem rzutowania na Apokalipsę teologii trynitarnej, czy to wywiedzionej z innych miejsc księgi (por. Wstęp, p. 9.3), czy to późniejszej.
Samo inspirowanie się teologią późniejszą jest oczywiście dopuszczalne, a czasami wydaje się nieuniknione. W Apokalipsie znajdziemy widzenie Jezusa Chrystusa bądź jako człowieka, który przelał krew, bądź jako boskiego. Obserwacje na ten temat mogą być inspirowane dogmatem o dwóch naturach w Chrystusie, gdyż wynikł on właśnie z tego rodzaju stwierdzeń NT, które tę prawdę wiary w pewien sposób zakładają. W tym jednak miejscu autor księgi wcale nie musiał zakładać prawdy o Trójcy, nawet pośrednio.
Druga opinia głosi bowiem, że siedem duchów to siedmiu aniołów Bożych. Też znana jest ona od starożytności (np. komentarze Andrzeja z Cezarei i Ekumeniusza, ad locum). Skoro duchy stoją przed tronem Boga, to są Mu podporządkowane. Tron to atrybut króla, zasiadającego wśród poddanych.
W najbliższym kontekście postacie te odpowiadają aniołom siedmiu Kościołów (2 – 3), tożsamym z siedmioma gwiazdami w ręku Chrystusa (1, 20). Werset 3, 1 zestawia bowiem siedem duchów Boga i te siedem gwiazd. (To z kolei wskazuje, że spotykana czasem interpretacja astralna siedmiu duchów nie jest odrębna, lecz odpowiada kojarzeniu aniołów z gwiazdami, znanemu np. z 1 Hen 21, 3-6.) W 5, 6 mowa o siedmiu duchach Boga, wysłanych na ziemię; okazują się oni posłańcami anielskimi. Występują też siódemki aniołów z trąbami i czaszami (8, 2 – też stoją przed Bogiem; 15, 1. 6-8).
Jeśli chodzi o tło Apokalipsy, to w Qumran anioły dość często były nazywane duchami. Boga nazywano władcą duchów (104 razy w „Przypowieściach Henocha”, czyli 1 Hen 37 – 71; por. 2 Mch 3, 24; Lb 16, 22; 27, 16 [LXX]; 1 Clem 64, 1). Istnieją wczesne tradycje o siódemce aniołów, zwanych później archaniołami (Tb 12, 15; potem TestLew 18, 2; 4QShirShabb; tekst gr. G w 1 Hen 20, 2-8; por. 1 Hen 90, 21). Wydaje się, że te argumenty są daleko silniejsze i że siedem duchów to istotnie aniołowie.

5. Następuje teraz krótki hymn zawierający siedem określeń chrystologicznych. „Jezus Mesjasz” – było już przedstawione (Wstęp, p. 2, oraz Ap 1, 1). Choć utarte w chrześcijaństwie, potem już w Apokalipsie nie występuje. Trzy dalsze: świadek, pierworodny i władca, zostały zapewne zestawione razem pod wpływem mesjańskiego Ps 89, 28. 38, gdzie się spotykają, aczkolwiek w nieco innym brzmieniu i kontekście („Ustanowię go pierworodnym, najwyższym spośród królów ziemi […]. Jak księżyc niewzruszony na wieki, wierny świadek na niebie”).
„Świadek wierny” – jako określenie Chrystusa powtarza się w 3, 14: świadek wierny i prawdomówny. Tam świadkiem jest Jezus wywyższony, dyktujący listy; w 1, 2 świadectwo jest tożsame z objawieniem; w 22, 20 świadczy on jako mający przyjść. Byłoby to zatem świadectwo Chrystusa chwalebnego. Z drugiej strony „świadkiem wiernym” okazuje się w 2, 13 męczennik Antypas; męczennicy są też świadkami w 11, 3; 17, 6. W samym w. 5 miano świadka poprzedza nawiązanie do Jezusowego zmartwychwstania. W Ewangelii Jana wielokrotnie jest mowa o tym, że ziemski Jezus świadczy o prawdzie. Każe to przychylić się do pojęcia życia i śmierci Jezusa jako świadectwa, które może się płynnie łączyć ze świadectwem Chrystusa niebiańskiego.
„Pierworodny wśród umarłych” – oznacza pierwszego zmartwychwstałego, jak w Kol 1, 18 (por. Rz 8, 29). List do Kolosan cytuje tu wcześniejszy hymn, a więc miano to też jest wcześniejsze. Dz 26, 23 mówią wprost: „pierwszy w powstaniu z martwych” (por. Dz 3, 15). Zmartwychwstanie to jakby narodziny, ale przed nim nastąpiła śmierć; choć Apokalipsa maluje Chrystusa uwielbionego, to motywy pasyjne są w niej silne. Fraza z Apokalipsy zakłada, że po Chrystusie zmartwychwstaną inni ludzie, to znaczy zmartwychwstanie Chrystusa jest modelem naszego zbawienia.
Skądinąd kryje się tu aluzja do Jezusa jako syna pierworodnego, co przenośnie już w ST oznaczało pierwszeństwo (Pwt 21, 15-17). Pierworodnym był Izrael i król; w Ps 89, 28, związanym z badanym wersetem Apokalipsy, chodzi o króla mesjańskiego (por. Jr 42, 5). W odniesieniu do Jezusa „pierworodny” oznaczać też może pierwszeństwo przed stworzeniem (Kol 1, 15; por. Ap 3, 14), na podobieństwo pierwszeństwa Mądrości Bożej.
„Władca królów ziemi” – oznacza to samo, co „król królów” w 17, 14; 19, 16. Greckie archōn oznacza ogólnie przełożonego, naczelnika – nie był to typowy tytuł królewski, chociaż w ten sposób tłumaczono łac. princeps (Wlg: princeps regum terrae). Określenie to nawiązuje do roli Boga, który jest królem (np. Wj 15, 18). Króluje nad stworzeniem i nad Izraelem, ale najczęściej mowa o Jego władzy nad narodami, mającej uwidocznić się w czasach ostatecznych. Okazuje swą przewagę nad królami ziemskimi (Ps 148, 11; Iz 24, 21; Mdr 12, 13-14). W ten właśnie sposób Apokalipsa widzi więc Chrystusa, pośrednio w tym miejscu przyznając Mu Boską rolę i godność. Jak z tego wynika, Jezus Chrystus jest w tym fragmencie przedstawiony kolejno jako człowiek-świadek, jako umarły i zmartwychwstały, jako boski władca, który zwycięża władców tego świata (por. 6, 15; 17, 2; 18, 3. 9; 19, 19).
Doksologia przechodzi teraz od godności Jezusa Chrystusa do Jego roli i czynów; podobny układ ma Ga 2, 20. Ujmuje te czyny w trzech punktach (ww. 5b-6): miłuje nas; uwolnił nas od grzechów; uczynił nas królestwem i kapłanami. Podobnie czyni tekst Tt 2, 14, który wymienia: oddanie się za nas; odkupienie od nieprawości; oczyszczenie i uczynienie nas ludem. Występuje tu więc szerzej spotykany chrześcijański sposób mówienia.
Temu, który nas miłuje. Miłość Chrystusa do nas jest szczególnie podkreślona w Ewangelii Jana (J 13, 1; 13, 34; 15, 9; 15, 12; por. Ef 5, 2). Nowy Testament jako całość częściej mówi o miłości Bożej. Przejście od miłości do oddania się za nas występuje w Ga 2, 20; Ef 5, 2; 5, 25. W NT oddanie siebie odnosi się do śmierci Jezusa na krzyżu (Mk 10, 45 i par.; J 10, 11; Ga 1, 4; Tt 2, 14; 1 J 3, 16) oraz do tego, że umarł za nasze grzechy (por. np. 1 Kor 15, 3; 1 P 3, 18). Są to kluczowe stwierdzenia soteriologii chrześcijańskiej, dobrze znane chrześcijanom w ogóle, a w małoazjatyckim środowisku powstawania Apokalipsy w szczególności.
Który uwolnił nas od grzechów naszych przez swoją krew. Uwolnienie jest przenośnią, w której sytuacja grzesznika porównana jest do losu niewolnika lub jeńca. Uwolnienie polegało na wykupie (stąd „odkupienie” w języku teologii; odkupienie to wyzwolenie). W 5, 19 (por. 7, 14; 12, 11; 14, 4) ludzie zostali właśnie kupieni dla Boga przez krew Baranka. W świetle starożytnych zwyczajów może to znaczyć, że stają się Jego własnością, albo że Bóg wykupuje ich i wyzwala: działa wtedy albo jako krewny ratujący ziomka z niewoli, albo też jako łaskawy pan, który wykupionego czyni swoim wyzwoleńcem. Obraz wykupu występuje u Pawła, od niego może więc pochodzić (Ga 3, 13; 4, 5; 1 Kor 6, 20; 7, 23; por. Tt 2, 14; 1 P 1, 18; 2 P 2, 1).
Krew w tym obrazie nie przedstawia jednak zapłaty. Krew Chrystusowa to krew Nowego Przymierza, wylana za grzeszników (Łk 22, 20), a więc krew ofiary, takiej jak ofiary krwawe składane na ołtarzu świątyni, których krwią kropiono obecnych. Przelanie krwi Jezusa ma walor zbawczy (por. J 6, 53-54; Rz 3, 24; 5, 9; Ef 1, 7; Kol 1, 20; Hbr 9, 14; 10, 19; 12, 24; 1 P 1, 2. 19; 2, 24). Mamy tu więc nawiązanie do krzyża Chrystusowego.
Jest to bliskie innemu obrazowi zbawienia, a mianowicie oczyszczeniu z grzechów jako brudu, jak w paralelnym tekście Tt 2, 14. A w 1 J 1, 7: „Krew Jezusa, Syna Jego, oczyszcza nas od wszelkiego grzechu”. W obrzędach ST krew oczyszczała, będąc płynem sakralnym, niosącym w sobie tajemnicę życia. W tej roli występuje w 7, 14, gdzie pojawia się paradoksalny obraz wybielenia szat we krwi Baranka.

6. I uczynił nas królestwem, kapłanami Boga i swojego Ojca. Jest to oczywiste nawiązanie do Wj 19, 6, gdzie w odniesieniu do ludu Bożego mowa o „królestwie kapłanów” (co może oznaczać ich królewskość, kapłańskich królów oraz królewskie kapłaństwo, jak w wersji Septuaginty i 1 P 2, 9). Apokalipsa interpretuje to jako dwa odrębne przywileje ludu Bożego: jest on królestwem i kapłanami. Taka interpretacja występuje też w przekładzie Symmacha, w etiopskim tekście Jub 16, 18; 33, 20, w targumach i gdzie indziej. Była więc znana w ówczesnym judaizmie.
Jeśli wyodrębnić pojęcie królestwa, wierni byliby przedstawieni jako poddani raczej Boga i Chrystusa niż królów ziemskich, jako niezależna społeczność. Bardziej podkreślono jednak, że są kapłanami. Podobnie jak na innych miejscach w Apokalipsie (5, 10; 20, 6; por. 1 P 2, 5. 9), kapłani to chrześcijanie. Wspólnota chrześcijańska z Apokalipsy czuje się więc kontynuacją Izraela jako ludu Bożego, pełniącego w łonie ludzkości funkcję kapłańską. Ponieważ zupełnie nie widać, by spełniali oni ofiarnicze funkcje starożytnych kapłanów, specjalistów od kultu, trzeba to widzieć przenośnie. Pojęcie kapłaństwa oznacza tu ogólnie miejsce pośrednika między ludźmi a Bogiem – pośrednika, którego wstawiennictwo polega na modlitwie. Stąd bierze się dzisiejsze pojęcie powszechnego kapłaństwa, różnego od kapłaństwa sakramentalnego, o którym w tym miejscu nie wspomniano (por. Rz 15, 16, gdzie Paweł opisuje swoją służbę jako kapłańską).
Boga i swojego Ojca. Te dwa paralelne określenia przypominają, że Jezus jest Synem Bożym, tak w perspektywie swej boskości, jak i człowieczeństwa (por. J 20, 17).
Jemu chwała i potęga na wieki. Amen. Jest to konwencjonalne zakończenie doksologii, znane z dziesiątków przykładów w tekstach biblijnych i pozabiblijnych. Przymioty chwały i potęgi są boskie. Nie ma jednak pewności, czy to zakończenie dotyczy Boga i Ojca, wymienionego przed chwilą, czy też Jezusa Chrystusa, którego wychwala doksologia. To drugie jest bardziej prawdopodobne. Wskazano by więc na Chrystusa jako Boga. W kontekście przypisywania chwały i potęgi cesarzom pobrzmiewa tu polemika z ich roszczeniami do boskości.
Amen (od hebr. rdzenia ’mn – być pewnym, stałym) stanowi w ustach Jezusa potwierdzenie tego, co chce powiedzieć, „zaprawdę”. Poza tym słowo to stanowi standardowe zakończenie modlitw; wtedy oznacza „niech tak się stanie” (por. np. 1 Kor 14, 16). Można je pojmować jako odpowiedź zgromadzonych na modlitwę liturgiczną. Nawet jeśli teksty Apokalipsy nie są wprost liturgiczne, są na liturgię stylizowane i liturgiczne z ducha.

7. Werset ten streszcza zapowiedź paruzji Chrystusa, a tym samym przygotowuje dalsze partie Apokalipsy. Łączy przy tym motyw chwały i motyw pasyjny. Rozpoczęcie od „oto” i zakończenie „amen” odpowiada stylowi proroctwa wczesnochrześcijańskiego. „Oto przychodzi” powtarza się w 16, 15; 22, 7. 12 (por. 22, 20).
Brzmienie proroctwa opiera się na dwóch tekstach ST: Dn 7, 13 (raczej w wersji Teodocjona niż tekstu masoreckiego i Septuaginty) oraz Za 12, 10-14. Te same dwa miejsca wpłynęły na Mt 24, 30 (i par.; por. Mt 26, 64). Ich kombinacja pobrzmiewa też w Did 16, 8 i u Justyna, Dial. 14, 8. Było to więc utarte połączenie. Przypuszczalnie jego źródłem było w tym przypadku proroctwo Jezusowe z Mt 24, 30: „A wtedy pokaże się na niebie znak Syna Człowieczego, a wtedy uderzą się [w piersi] wszystkie plemiona ziemi, i zobaczą Syna Człowieczego przychodzącego na obłokach nieba z wielką mocą i chwałą”.
Oto przychodzi z obłokami (por. Dn 7, 13). Obłok – to powszechny w Biblii symbol chwały Bożej. Chrystus przychodzi więc jako boski triumfator. Użycie czasu teraźniejszego zamiast przyszłego uwypukla bliskość i pewność zdarzenia. Tytuł Syna Człowieczego z Daniela został tu pominięty, ale pojawi się krótko potem w 1, 13.
I zobaczy Go każde oko, i ci, którzy Go przebodli. Tłem jest Za 12, 10: „Będą patrzeć na tego, którego przebodli”. Podobnie jak J 19, 37, również Ap 1, 7 cytuje w wersji bliższej pierwotnemu tekstowi hebrajskiemu, który brzmiał według przekładów starożytnych i części rękopisów ’ljw („na niego”), a nie jak w tekście masoreckim ’lj („na mnie”). Wyrażenie zobaczy go każde oko zakłada przybycie w ciele, a więc widzialne, a zarazem nadaje paruzji zasięg uniwersalny. Za interpretację tej myśli można uznać Did 16, 8: „Wtedy zobaczy świat [kosmos] Pana przychodzącego na obłokach nieba”. Ci, którzy Go przebodli oznaczają dosłownie oskarżycieli i katów Jezusa, ale w kontekście uniwersalistycznym należałoby tu widzieć wszystkich wrogów i prześladowców. Apokalipsa, podobnie jak J 19, 37 i gros tradycji chrześcijańskiej, opowiada się tutaj za innym odczytaniem tekstu hebrajskiego niż Septuaginta, gdzie mamy: „kogo zelżyli”. Różnica między tymi wersjami została odnotowana przez Ojców Kościoła (Hieronim, Epist. 57, 7, 5; Cyryl Aleksandryjski, Comm. Zach. 2, 493, 3-10).
A wszystkie plemiona ziemi uderzą się [w piersi] z Jego powodu. Tu też mamy akcent uniwersalistyczny – wszystkie plemiona ziemi – aczkolwiek ich obraz jest negatywny (por. 5, 9; 7, 9; 11, 9; 13, 7; 14, 6). Tak samo jest w Mt 24, 30, podczas gdy w podobnym tekście Za 12, 10-14 mowa o żałobie rodzin w kraju Izraela. W bliźniaczym formalnie zdaniu z Ap 18, 9 mowa o królach ziemi w żałobie po Babilonie.
„Uderzać się” oznacza w Biblii mocne bicie się w piersi na znak żałoby – a wtórnie na znak pokuty, która jest żałobą nad swoimi grzechami (Łk 18, 13). Stąd termin ten przekłada się także: „boleć”, „być w żałobie”. Chodzi więc o spóźnioną żałobę i pokutę świata w obliczu paruzji. W kontekście tego wersetu zobaczenie i żałoba są skojarzone fonetycznie, gdyż odpowiednie czasowniki greckie brzmią opsetai i kopsontai. Końcowe tak, amen stanowi uroczyste, emfatyczne potwierdzenie, łączące słowo greckie i hebrajskie o tym samym wydźwięku (por. Mk 14, 36).

8. Ja jestem Alfa i O, mówi Pan Bóg. Proklamacja ja jestem nawiązuje, podobnie jak zawartość w. 4, do objawienia się Boga Mojżeszowi w płonącym krzaku na Horebie. Jahwe mówi tam o sobie „Ja jestem” (Wj 3, 6. 14 LXX; por. objaśnienia przy w. 4 oraz 17). Mamy tu do czynienia z samoobjawieniem się Boga, który przemawia osobiście, co w Apokalipsie zachodzi tu, na początku oraz pod koniec księgi (21, 5-8).
A (alfa) i W (długie „o”, omega) to pierwsza i ostatnia litera alfabetu greckiego. Te słowa oznaczają Boga również w 21, 6, a Boskiego Chrystusa w 22, 13. Przenośnie oznaczają, że Bóg jest początkiem i końcem, bo tak to objaśniają tamte dwa miejsca. O pierwszym i ostatnim mówią jeszcze: 1, 17; 2, 8; 22, 13 (por. analogiczna symbolika w Iz 41, 4; 44, 6; 48, 12; 1 Hen 60, 11). Pośrednio alfa i omega wskazują na cały alfabet między nimi („od A do Z”). Taką figurę retoryczną, polegającą na wymienieniu skrajności dla wskazania całego spektrum, nazywa się „meryzmem”. Znaczy to, że Bóg ogarnia cały czas i nad nim panuje. Jest z nami od stworzenia do końcowego wybawienia.
Doszukiwano się też skojarzeń symbolicznych związanych z literami, choć opiera się to na źródłach późniejszych. Litery greckie A i W bywały w papirusach magicznych skrótowym zapisem listy siedmiu samogłosek, też stanowiących imię boskie. W pewien sposób symbolizowały one siedem planet; skojarzenie to sugeruje władzę Boga nad wszechświatem. Spotyka się w tych papirusach grecki zapis imienia Bożego Jahwe w formie IAW, co mogło być znane wcześniej i inspirować miano Alfa i Omega. Hebrajskie słowo „prawda”, amt, rozumiano jako imię Boże, gdyż jego kolejne litery a, m, t, są odpowiednio pierwszą, środkową i ostatnią litera alfabetu hebrajskiego (GenR 81 = 52a). Miano Alfa i Omega pochodzi więc zapewne z hellenistycznej religijności popularnej, czy to żydowskiej, czy greckiej.
Pan Bóg, gr. Kyrios Theos, może odpowiadać hebrajskim parom imion: Jahwe Elohim lub Adonai Elohim. Streszcza więc główne imiona Boże i hebrajskie wyznanie wiary, że Jahwe jest Bogiem (np. Pwt 6, 4). Określenie to było dość częste (choć nie jak obecnie). Występuje w Apokalipsie 11 razy. Ten Bóg określa tu siebie jako Alfę i Omegę, początek i kres wszystkiego, co jest w czasie. Cały zwrot mówi Pan Bóg jest charakterystyczny dla niektórych proroków (Ag, Za, Ml).
Który Jest, Był i Przychodzi, wszechpotężny. Przypomniane teraz określenie Boga z w. 4 wskazuje na to samo, co Alfa i Omega, na wszechczasowość. Obok stoi wszechmoc. Wieczne istnienie łączy się z największą mocą, bytowanie z działaniem. Obrazowy język niesie myśli o Bogu, które byśmy zaliczyli do filozoficznych.
Wszechpotężny, gr. pantokratōr, to także częste imię Boże, które w Septuagincie pojawia się aż 170 razy. Wtórnie występuje w starożytnym piśmiennictwie żydowskim i czasami pogańskim. Reprezentuje hebrajskie imiona Boga Jahwe, które znamy w transliteracjach Jahwe Sabaoth i Szaddaj, choć pierwsze z nich lepiej tłumaczyć Jahwe Zastępów. W Wulgacie omnipotens, wszechmogący, odpowiada drugiemu z nich. Notabene nie używam w przekładzie bardziej utartego po polsku przymiotnika „wszechmogący”, „wszechmocny”, gdyż grecki termin nie wiąże się etymologicznie z możnością, lecz właśnie z siłą i potęgą. W każdym razie chodzi o nieograniczoną możliwość działania w świecie.
W Apokalipsie miano to występuje 9 razy, zawsze w odniesieniu do samego Boga (wschodnie ikonograficzne przedstawienie Chrystusa Pantokratora wychodzi więc poza tekst biblijny). Z tego 6 razy chodzi o zwrot Pan Bóg wszechpotężny (4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7; 19, 6; 21, 22), w którym łączą się imiona Boże z obecnego wersetu. Takie zestawienia imion Bożych, krótsze czy dłuższe, mają cechy wyznania wiary, gdyż proklamują najważniejsze rzeczy, jakie należy powiedzieć o Bogu.

III. Przesłanie
Ta druga część prologu do księgi ma cechy teologicznego streszczenia o bogatej, „gęstej” treści, wymagającej tym samym wielu objaśnień. Przeważa treść chrystologiczna. Poszczególne wyrażenia czerpią z tradycji biblijnej i ówczesnego języka religijnego o korzeniach żydowskich i hellenistycznych. Prorok głosi Boga, którego istnienie i panowanie ma zasięg absolutny. W tym kadrze wyznanie wiary i wyrocznia pokazują zwycięskiego Chrystusa. Znajomość i uznanie Boga stanowi punkt wyjścia księgi; całość Apokalipsy lepiej odsłoni Chrystusa i objawienie od Niego pochodzące. Pokazując Boga, ustęp ten podkreśla Jego wieczyste istnienie i działanie oraz panowanie. Następnie wymienia Jezusa Chrystusa, ludzkiego i boskiego, który z miłości wybawił nas przez swoją krew, wywyższył i nadchodzi w chwale, by zapanować nad światem.