Ludzie Boga
- Ludzie Boga” to zbiór pism z lat 1974-1996 o. Christiana de Chergé, jednego z siedmiu trapistów z klasztoru w Tibhirine, w Algierii, którzy 21 maja 1996 roku ponieśli śmierć z rąk fundamentalistów islamskich.
O historii tej znów stało się głośno za sprawą wejścia na ekrany filmu Xaviera Beauvois pod tytułem „Ludzie Boga”, który zdobył Grand Prix w Cannes oraz prestiżową nagrodę francuską Cesar i został okrzyknięty przez krytyków „arcydziełem miłości i kina”.
SPIS TREŚCI WSTĘP … 5 FRAGMENT Chrześcijanie i muzułmanie
(I)
Islam burzy się w Egipcie, koptyjscy chrześcijanie są niespokojni
[...]. Kiedyż wreszcie religie staną się łącznikami między ludźmi, kiedy
przestaną być dodatkowymi powodami do wyniszczania się
nawzajem?[2]
Nie trzeba podkreślać palącej
aktualności pytania, jakie stawia Julien Green w swoim Dzienniku
pod datą 8 marca 1979 roku. Czyż to nie świadomość tej pilnej konieczności
przyświecała otwarciu się Kościoła względem islamu od czasu Soboru
Watykańskiego II? Nowy wykaz kwestii spornych występujących między islamem
a chrześcijaństwem sporządziło wielu teologów z niebywałą troską o
zrozumienie i zarazem z głębokim pragnieniem szczerości. Panuje coraz
większa zgodność w myśleniu, że w dzisiejszym świecie chrześcijańska
teologia może wysławiać się w sposób adekwatny tylko wówczas, gdy
uwzględni przekaz innych religii, których spokojna pewność nurtuje i
niepokoi naszą pewność – z całą pewnością bardziej niż w przeszłości. Z
obszaru francuskojęzycznego wystarczy wymienić studia ojca
Geffré[3], ojca
Caspara[4], trudne badania
GRIC[5], cenny wkład
Denise’a Massona[6], a ze świata
muzułmańskiego także podejście do dialogu (przyjazne, ale bez ustępstw)
prezentowane przez Mohameda Talbiego[7]. Bez trudu jednak
przyznamy rację ojcu Youakimowi Moubarakowi, że teologia religii
niechrześcijańskich wciąż jeszcze „jest w
powijakach”[8].
Czy więc różnice prowadzą nas ku
komunii? Stawiając w ten sposób pytanie chrześcijanom oraz
muzułmanom, rozmyślnie chcemy wyjść poza grunt – często od dawna
„zaminowany” – sporu czysto teologicznego. Historia uczy nas, że jeszcze
do niedawna inność jako taka niemal od zawsze miała złą opinię na
korytarzach „Magisterium”. Ale czy na pewno wszędzie zaprzestano okładać
ją klątwami? Czy nie lepiej spróbować dzisiaj wspólnie dotrzeć do no
man’s land – ziemi niczyjej – konkretnej egzystencji, właśnie tam,
gdzie w swoim przekonaniu wszyscy – i jedni, i drudzy – jesteśmy zwołani
do oddawania czci Jedynemu i do dzielenia się ze wszystkimi.
Między ludźmi prostymi i uczciwymi
inność nabiera bardziej swojskich zarysów; stanowi spójną całość z
życiem i wchodzi we wzajemne stosunki z nim w zwykłej codzienności.
Przybiera przyjacielskie oblicze, które ma wiele rysów boskich. Inspiruje
szacunek wobec Bożych dróg i człowieczego serca. Może znaleźć spokojne
miejsce na modlitwie, a tu i ówdzie nawet na wspólnej modlitwie. „Bóg jest
większy!”. „Serce ma swoje racje...”.
A zatem zapamiętamy tutaj sam
fakt inności. Nie będziemy się zapierać niczego, co tu i tam
ową inność stanowi. Jest to oczywisty dla wszystkich i stały fakt,
nadający konsystencję naszemu pytaniu. Ale długotrwała już droga przez
kraj muzułmański nauczyła mnie, że ostatecznie nie da się żyć jako modlący
się wśród innych modlących się bez szukania po omacku – z mniejszą lub
większą dozą niecierpliwości – Bożego sensu tego, co po ludzku nas dzieli.
A gdyby tak inność nabierała sensu w danym nam przez Boga
Objawieniu – Objawieniu tego, czym On naprawdę jest? Nic nie mogłoby
wówczas przeszkodzić w przyjęciu jej tak jak samej wiary, czyli jako
daru od Boga.
Właśnie w tym duchu pewna
wspólnota muzułmanów chciała zaprosić pobliską wspólnotę monastyczną na
spotkanie modlitewne z okazji Bożego Narodzenia. Napisali to zaproszenie w
taki oto sposób:
Pokażmy, że nasze religie nie muszą się sobie przeciwstawiać, ale
są wspaniałymi perłami połączonymi z innymi wspaniałymi perłami w boskim
sznurze... Każda perła pozornie jest inna, ale każda przyczynia się do
podkreślenia niezwykłego blasku naszyjnika, danego ludzkości przez
Boga.[9]
Czy różnice między nami w
ogóle mają sens?
Pytanie to gra na dwóch możliwych
znaczeniach słowa «sens». Przyjrzyjmy się więc nieco bliżej różnicy jako
znakowi oraz różnicy jako drodze.
W przypadku różnicy postrzeganej
jako «znak» można w niej widzieć także odpowiednik słowa «znaczenie». W
takim razie różnicom między chrześcijanami a muzułmanami przypisywalibyśmy
funkcję niemal sakramentalną, sytuującą owe różnice w odniesieniu do
rzeczywistości rozleglejszej i bardziej sekretnej (każdy nosi w sobie
tęsknotę za tą więzią); rzeczywistości przeczuwanej, ale niedostępnej w
obrębie horyzontu naszych zmysłów, chyba że w stanie cząstkowym – tak jak
ręka i głowa sterczące nad murem najpierw są postrzegane jako byty osobne,
a dopiero pojawienie się człowieka przesłoniętego jeszcze murem w końcu
dowiedzie, iż ręka i głowa mają wspólne „znaczenie” – istnieją jako części
człowieka.
Jeśli więc Bóg naprawdę jest
Jedyny, jeśli Bóg Mahometa i Bóg Jezusa Chrystusa nie są dwoma różnymi
bytami, to jakże Bóg miałby nie pozwolić do siebie dotrzeć nawet ponad
kontrastami czy wręcz sprzecznościami «znaków», którymi się posługuje?
Czyż nie pragnąłby tu i tam dać się rozpoznać? To ważne
pytanie, gdyż chodzi o kwestię jedyności tego Boga, który jest wszystkim
dla nas i między nami.
Naszym zadaniem jest więc zebrać
rozmaite wezwania Boga, „który przemówił do ludzi”[10], aby On sam nas
odesłał do ukrytego znaczenia Pism, a także doprowadził nas do odkrycia
pełnego powołania człowieka, zarysowującego się poprzez wszystko, co
nadaje sens ludzkiemu życiu. W ten sposób zostanie nam dana przygoda
wszechczasów, długotrwała i stymulująca, w której człowiek – poraniony i
okaleczony sam w sobie – w końcu odnajduje siebie pełniejszego w uważnym i
współczującym obliczu nieoczekiwanego brata, który pochyla się nad nim na
skraju drogi i okazuje się jego bliźnim, choćby nawet w swojej
inności. Jest to ukazane w przypowieści o dobrym Samarytaninie
(zob. Łk 10, 29-37). Istnieje jednak pewna różnica: jest on
«samarytaninem», człowiekiem litościwym, uznanym za obcego, ma opinię
poganina. W nauczaniu Jezusa zaś inność staje się służebna wobec wspólnego
powołania: „Idź, i ty czyń podobnie!”.
W przypadku różnicy czy inności
postrzeganej jako «droga», mamy do czynienia z innym znaczeniem słowa
«sens» – zawierającym pojęcie ukierunkowania. Rozumiane w ten sposób
kojarzy się bezpośrednio z obraniem kierunku. Jawi się zatem jako
zaproszenie do wyruszenia w drogę, do wyjścia poza samego siebie – po to,
by uniknąć ryzyka zasklepienia się w swojej odmienności i bycia już tylko
zamkniętą świątynią jakiegoś bożka.
Wiemy, z jakim naciskiem Koran
przedstawia się jako „kierunek” (huda) dany przez Boga, który
„prowadzi ku drodze prostej, kogo chce” (24, 46 i paralel.). Jezus jest
„drogą” (J 14, 6), która w odróżnieniu od wszystkich innych dróg, kończy
się dopiero w Bogu. Tutaj jednak trzy monoteizmy rozpoznają w tym samym
tropie drogę otwartą przez ich duchowego przodka, Abrahama: „Wyszedł, nie
wiedząc, dokąd idzie” (Hbr 11, 8). Po nim tylu innych jeszcze wyruszyło w
drogę, pozostawiając za sobą bożki sekciarstwa, aby „nieznanemu Bogu”,
którego nagłe wezwanie wytrąciło ich z równowagi, udzielić odpowiedzi na
pytanie: „Kto jesteś, Panie?” (Dz 9, 5). To dlatego na każdym zakręcie
nawrócenia objawia się Bóg – zawsze „większy niż nasze serca” (1 J 3, 20).
Jakże więc nie uznać, że powołanie
Abrahama do pielgrzymowania w tajemniczy sposób kryje się w
najważniejszych dorocznych chwilach życia wiary trzech monoteizmów:
żydowskiej Paschy, chrześcijańskiej Wielkanocy oraz muzułmańskiego święta
ofiar, związanego z pielgrzymowaniem do Mekki? Każde z tych świąt ma sens
i zawiera w sobie łaskę jedności dla wspólnoty wiernych zgromadzonych w
czasie i przestrzeni. O ile drogi są różne, radość, jaka wydaje się płonąć
w sercu każdego z tych uroczystych wydarzeń, mogłaby doprowadzić, wiodąc z
różnych stron, do tej samej gospody – tam, gdzie oczy otwierają się przy
dzieleniu jednego chleba, upieczonego z miłości dla całej rzeszy
ludzi.
Od tej chwili możemy odnaleźć w
sobie pewność, że dialog, niezależnie od tego, czy toczy się między
różnowiercami – w tym przypadku między chrześcijanami a muzułmanami – i
jest podjęty w wierze, a więc w poszukiwaniu «znaków», czy też jest
przeżywany w nadziei jako droga, która nieustannie się rozwija, musi
znaleźć mocne i niewyczerpalne oparcie w Dobrej Nowinie, którą jedni i
drudzy, choć za pośrednictwem rozbieżnych form wyrazu, w swoim głębokim
przekonaniu otrzymali od Boga.
Kiedy chrześcijanin wsłuchuje się
w innego – co jest aktem niezbędnym – stałym bodźcem dla niego
powinien być przykład Jezusa, który sam był tak bardzo uważny wobec tych
wszystkich, których błędem i ułomnością było to, że nie byli „jak inni”...
Wszak sam Chrystus także był postrzegany jako inny. Właśnie od tego
zaczęło się zgorszenie, by sięgnąć szczytu w określeniu, którego użył sam
Jezus, mówiąc o swojej inności i „czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18), że
jako Syn stanowi jedno z Ojcem (zob. J 10, 30). Dramat zaś wypełnił się w
niesłychanym roszczeniu, żeby zgromadzić wszystkich ludzi w ich
różnorodności (zob. J 17, 21) i za pośrednictwem Krzyża (zob. J 3,
14-16).
Niemniej Kościół Pięćdziesiątnicy,
depozytariusz jedynej misji zgromadzenia w żyjącym Chrystusie, musi dawać
świadectwo również o tych innych, tajemniczych słowach Jezusa: „W domu
Ojca mego jest mieszkań wiele” (J 14, 2). Jakże w takim razie mógłby się
dziwić ową wszechobecną realnością inności, która skłania go do rozpoznawania śladów
Ducha, pracującego nad rozszerzeniem przestrzeni jego
serca?
Właśnie w imię tego wezwania,
które nieustannie posyła nas na obcą ziemię, w jakiejś mierze opuścić
musimy „swojski krajobraz naszych religijnych
pewników”[11] oraz język, w
którym je wyrażaliśmy, aby zgłębiać – z Bożą łaską, jeśli Bóg pozwoli –
tradycję muzułmańską, a nade wszystko słowa Koranu. Musimy odczytać na
nowo wersety Księgi, w których inność jest ogłaszana, czasem surowo
piętnowana, a jeszcze częściej ofiarowana jako znak Jedynego i
nawet jako droga do Niego, „dla tych, którzy
pojmują”.
Jak zobaczymy, wiele spośród tych
tekstów budzi pośród chrześcijan pytania niemalże od początku ich dziejów,
tak wcześnie naznaczonych podziałami i duchowymi rozłąkami. To bolesne
stwierdzenie nie powinno jednak stawiać nas na pozycjach obronnych ani
czynić nas obojętnymi defetystami. Wręcz przeciwnie: może ono przyczynić
się do pogłębiania i uzasadniania nowych dróg ekumenizmu. Czyż dzisiaj
stopniowo nie odkrywamy na nowo pośród chrześcijan niezastąpionej wartości
naszych skontrastowanych stanowisk, o ile tylko przestają one rościć sobie
pretensje do izolowania się, usztywniania czy kreowania się na ostateczną
i powszechną normę?
Może się okazać, że niekiedy warto
przewiedzieć, a nawet przyjąć krytykę... Czy mamy prawo cytować teksty
koraniczne, i to w dużej liczbie, nie wspominając o rozbieżnych
interpretacjach, jakich były one przedmiotem w obrębie tradycji
muzułmańskiej? Czyż nie jest to miejsce na wspomnienie o prawie do
inności? I to właśnie w imię Ducha, który oświeca dobrą wiarę
poszukujących i pomaga im wydobywać ze skarbu Boga rzeczy „nowe i stare”.
Czyż bowiem wiara każdego człowieka o prawym sercu nie jest skarbem Boga?
A w jeszcze głębszym sensie
istnieje prawo do komunii, które należy do najpewniejszych i
najwspanialszych tradycji chrześcijańskich, „przypominane” w Eucharystii –
jest to tajemnica wiary w najwyższym stopniu. Który uczeń Chrystusa
podważyłby owo prawo, nie wykluczając siebie samego z daru Boga? Czyż nie
mogłoby ono być najlepszym kluczem do lektury zazdrosnego instynktu
islamu, świadczącego o Jedynym jako
Niezgłębionym?
Nie, inność nie może
pozostawić obojętnym tego, kto wie, że został wezwany po imieniu, jedynym
imieniu w sercu Boga, jego Ojca. I to wezwanie przeznacza go do
przyjmowania rzeszy ludzi jako jedynych braci, których ma kochać z uwagi
na pierwotną więź każdego z nich z Panem wszelkiego
życia.
[1] Rozważanie to zostało opublikowane w:
„Lettre de Ligugé”, nr 227 (1984–1985), s. 21–37, oraz nr 228 (1984–1985),
s. 25–42. W oryginale tytuł to gra słów: le sens d’une
communion można przetłumaczyć jako „znaczenie komunii” lub „kierunek
komunii” – w dalszej części rozdziału autor nawiązuje do tej dwuznaczności
(przyp. tłum.).
[2] Julien Green, La lumière du monde
(Journal 1978–1981), Éditions du Seuil, Paris 1983, s.
99.
[3] Claude Geffré, Le Coran, une parole de
Dieu différente?, „Lumière et Vie”, nr 163 (1983), s.
21–32.
[4] Robert Caspar, La rencontre des
théologies, tamże, s. 63–
–80. [5] GRIC (Groupe de Recherche Islamo-Chrétien)
– Islamsko-
-Chrześcijańska Grupa Badawcza. Prezentacji tej grupy dokonał Robert Caspar w tymże numerze „Lumière et Vie”. [6] Denise Masson, Les trois voies de
l’unique, Desclée de Brouwer, Paris 1983.
[7] Mohamed Talbi, Le Christ vu par
l’islam, w: Initiation à la pratique de la théologie 1,
Éditions duCerf, Paris 1982, s. 423–443.
[8] Youakim Moubarac, Approches chrétiennes
de l’islam vu d’Orient, Éditions duCerf, Paris
1982.
[9] Bractwo Alawiya założył w 1911 roku szejk
Sidi Ahmed El Alawi w Mostaganem. Kieruje ono stowarzyszeniem przyjaciół
islamu: Les Amis de l’islam, mającym siedzibę we
Francji.
[10]
Sobór Watykański II, Deklaracja o stosunku Kościoła do religii
niechrześcijańskich, Nostra aetate, nr
3.
[11]
List biskupów Afryki Północnej z 17 lipca 1977 roku, „Documentation
Catholique”, nr 1724 (1977), kol.
679–681. |